ملاصدرا، فیلسوف نامدار ایرانی

صدرالمتالهین حکیم خانه‌به‌دوشی بود که به جرم آزادگی روح و فکر مجبور شد از پایتخت و پایتخت‌نشینان روی گرداند. او آثار فلسفی متفکرانی چون سقراط و فلاسفه هم عصر او، افلاطون، ارسطو و شاگردانش و همچنین دانشمندانی چون ابن سینا و خواجه نصرالدین طوسی را دقیقا بررسی کرد و موارد ضعف آنها را باز شناخت […]

تاریخ انتشار: 17:46 - سه شنبه 1399/03/6
مدت زمان مطالعه: 7 دقیقه

صدرالمتالهین حکیم خانه‌به‌دوشی بود که به جرم آزادگی روح و فکر مجبور شد از پایتخت و پایتخت‌نشینان روی گرداند. او آثار فلسفی متفکرانی چون سقراط و فلاسفه هم عصر او، افلاطون، ارسطو و شاگردانش و همچنین دانشمندانی چون ابن سینا و خواجه نصرالدین طوسی را دقیقا بررسی کرد و موارد ضعف آنها را باز شناخت و مسائل مبهم مکاتب را به خوبی دانست. ملاصدرا پایه‌گذار حکمت متعالیه است که حاوی ژرف ترین پاسخ ها به مسائل فلسفی است.

ازجمله آثار ملاصدرا عبارت‌اند از:
 الحکمه العرشیه
 الحکمه المتعالیه فی الاسفار العظیمه الاربعه
 المعه المشرقیه فی الفنون المنطقیه
 المبدا و المعاد
حدوث العالم اکسیر العارفین فی‌المعارفه طریق الحق و الیقین
اعجاز النعمین کسرالاصنام الاجاهلیه فی ذم المتصوفین
 مفاتیح الغیب

این مطلب ترجمه‌ای است ازیکی از آثار ملاصدرا که تفسیری‌ است بر حدیث: «کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق» که متواترا در کتب عرفا نقل شده؛ این تفسیر مشحون است از اصطلاحات فلسفی- عرفانی و دیدگاهی جالب در مورد خلق دارد که این را در پایان ترجمه با برخی ازکتب عرفانی که ظن تاثر مولی صدرا، آنگونه که در کتبشان مشهود است، از آنها می‌رفت مختصرا اشاراتی کرده‌ایم. ملاصدرا اشکالی را که متشککین بر این حدیثی که سندی موثق هم ندارد، وارد کرده‌اند به چهار وجه پاسخ می‌دهد و این پاسخ‌ها را در مطاوی تاویلی که از حدیث می‌کند، الهامی از جانب حق می‌داند، معانی جیّد از آن استخراج می‌کند و به تبیین اصطلاحاتی چون اعیان ثابته، وجود علمی و خارجی، حجاب و خفا می‌پردازد.

بسم الله الرحمن الرحیم

بدان تا خدا تورا با آنچه خوش دارد در آمیزد؛ که از کسان علم بر این حدیث قدسی… – گفته قدسی‌اش چنین است: «گنجی بودم پنهان مرا خوش آمد تا شناخته شوم پس بیافریدم خلق را تا شناخته شوم»- اشکالی فراگیر وارد کرده‌اند و آنکه بسیاری از دانشمندان زمان ما را سوال آمده و از جانب ایشان پاسخی گفته نشده. در آن اشکال که آنان را بود چون اندیشیدم خدای والا جای پاسخی چهارگانه مرا الهام فرمود و من نیز ابتداء آن اشکال وارده را گویم و پاسخ گویم آن‌را به نعمتی که خدای مرا ارزانی داشت.

اشکال چنین است: که خفاء از امور نسبیه باشد و بودن مخفی و مخفیٌ علیه‌ای در آن ناگزیر است؛ اگر خدای را مخفیٌ علیه در نظر آوریم مجاز نباشد، به‌دلیل آنکه او ظاهر است به نفس خود و ذات خود را عالم است، حال که او ازلی است و ابدی؛ و همچنین روا نیست که آن را خلق در نظر گیریم، چرا که خلق را در ازل دو وجود نباشد تا خدای بر آنان مخفی باشد و در حدیث است که: «خدا بود و با او نبود چیزی» پس خفا خلق را اقتضا می‌کند و با این حال خلق سبب خفاست و نه سببی برای ظهور‌. این خلاف آن چیزی‌ است که حدیث بر آن دلالت دارد؛ چراکه حدیث در ظاهر خود بر اینکه خدا در ازل مخفی بوده در حال معدومیت خلق، دلالت دارد. این بود بیان اشکال.

و جواب گفته‌ایم آن سوال را به وجوه اربعه زیر:

وجه اول آنکه: مراد از خفا، نبودن شناسنده‌ای‌ است مر او را جز خودش؛ پس چون شناسنده را طلبید، خلق را آفرید. از نبود یا عدم شناسنده به خفا تعبیر می‌کند و این چون گفته اوست که: «گنجی گران‌بها بودم و گوهری بی همتا اما عالمی نبود مرا جز خودم و شناسنده‌ای نبود وجود مرا سوای خودم» و به این جای است که اطلاق به خفا می‌کند و آنچه را که لازمه خفاست- اعنی نبود شناسنده- می‌طلبد. پس معنا چنین باشد: «پروردگاری محسن بودم و خداوندگاری بخشنده و فائض و نبود مرا عالمی و نه شناسنده ای کمال و جمال مرا؛ پس مرا شناخته شدن خوش آمد، آفریدم خلق را تا شناخته آیم.» این معنای درستی ا‌ست و اشکالی نیست او را.

وجه دوم آنکه: برای هر شیئی از اشیا، دو وجود است، وجودی علمی و وجودی خارجی. وجود علمی را اعیان ثابته خوانند که ازلی ا‌ست و قدیم؛ و وجود خارجی را حادث. پس خدای تعالی نسبت به اعیان ثابته در ازل پنهان و در خفا بود. در آن حال اعیان موجودند در عین موجودیت خدا اما آگاهی نبود ایشان مر او را پس خدا بالنسبه از آنان پنهان است. خدا چون خواست که اعیان ثابته او را بشناسند آنان را از وجود علمی به‌درآورد و به وجود خارجی وارد ساخت تا خدای را بشناسند زیرا خدا شناخته نمی شود الا به وجود خارجی.

وجه سوم: در صحاح گفته‌ای از اصعمی آمده: «چیزی را مخفی کردم یعنی آن را پوشیده ساختم و گاه همان مخفی کردم به این معناست که آن را ظاهر کردم و این از اضداد است» و گفته او که «گنجی بودم پنهان» بدین طریق شاید که مراد از خفا ظهور باشد و با این حال معنای حدیث چنین می‌شود که «گنجی بودم ظاهر از برای خودم، مرا جز خود شناسنده‌ای نبود خوش در آمد تا شناسد مرا دیگری؛ پس بیافریدم خلق را.»

وجه چهارم آنکه: رواست که معنا چنین نیز باشد «چنان در غایت ظهور بودم که خفی می‌نمودم» و این ماننده به آنکه گفت «نفسم از غایت ظهور بر من به پنهانی می‌نمود و فضلی طرار غیر را؛ پس خلق را بیافریدم از برای حجاب ظهورم و ستری مر نورم را تا چیزی از آن غایت ظهور مخفی شود و خلق را ادراک فرآهم آید.»

آیا کسی را که می خواهد به خورشید بنگرد ندیده ای که چگونه دست بر ابروان می‌گیرد تا قسمی از نور را حجاب شود و بدین راه قدری از نور خورشید را بیند؟ او خلق را پدید آورد حجاب گونه‌ای نورش را و سببی ساخت او را از برای ادراکش «مرا خوش بود تا شناخته شوم پس خلق را بیافریدم.» ستوده است آنکه ظهور را مانعی برای ادراک قرار داد و ستر و حجاب را اسبابی برای ظهور و ادراک، اوست دانا مر حقائق را.

تعلیقات

 1. ابن عربی درباره این حدیث در فتوحات گوید: ورد فی الحدیث الصحیح کشفا، الغیر الثابت نقلا عن رسول الله؛ که معتقد است از راه کشف صحیح نماست اما در منقولات سندی محکم ندارد.
در حاشیه متن اصلی آمده: الشیء اذا بلغ غایه الظهور خفی؛ یعنی شیء اگر به غایت ظهور برسد در خفا می شود.
اعیان الثابته: سرچشمه حقائق ممکنات است در علم حضرت حق. محشی نیز گوید: بدان که اسماء الاهیه را صوری است معقول در علم حق تعالی زیرا که او عالم است به ذات و اسماء و صفات خویش. آن صور عقلیه اعیان ثابته نامیده می‌شود خواه کلی باشند و خواه جزئی. (اصطلاحات الصوفیه قاسانی)
جمال و کمال: جمال صفات رحمته اوست و الطافی است از حضرت الالهیه.
 (اصطلاحات ابن عربی) و نیز: بدان که جمال حق گر متنوع شود به دو گونه باشد: نوع اول معنوی‌ است و آن معانی اسماء و صفات است، این نوع مختص به‌شهود حق است مر او را؛ نوع دوم صوری‌ است که عالم مطلق است و از او به مخلوقات تعبیر می‌شود.

و بدان که کمال الله تعالی عبارت است از ماهیت او؛ و ماهیت او قابل ادراک نیست و دارای غایت نباشد. پس کمال او را غایتی نباشد. او سبحانه و تعالی ماهیت خود را درک می‌کند و می یابد که آن نه درک می شود و نه غایت باشد در حق او. (الانسان الکامل عبدالکریم الجیلی) در «عرائس البیان» روزبهان الشیرازی در تفسیر آیتین:{ مرج البحرین یلتقیان * بینهما برزخ لا یبغیان } در سوره مبارکه الرحمن گوید: اشاره الحقیقه بالبحرین: بحر مشاهده تجلی القدم و بحر الحروح، یکشف
(ای: الله) له بحر جماله و جلاله یعنی: گفته حضرتش معنای دو دریا
را اشارت دارد یکی دریا مشاهده تجلی قدم است ودیگری دریای روح که خدای از برای او دریای جمال و جلال خویش را بگشاید.
ستر وحجاب: هر چه که مطلوب تو را از چشمانت پنهان دارد (اصطلاحات ابن عربی)
 و الجیلی درشرح بسم الله الرحمن الرحیم گوید که: باء نفس است و او حرفی است ظلمانی و بسمله را در تمامی حروفش حرفی ظلمانی نیست الا باء و حروف ظلمانیه را منظور (ب ج د ز ف ش ت ث خ ذ ض ظ غ) است و حروف نورانیه آن حروف مقطعه است که در اوائل سور است (ه ح ط ی ل م ن س ع ص ق ر).
خدای تعالی باء را در اول تمام سور قرار داد چرا که اول حجابی که بین تو و ذات حق تعالی است، وجود توست پس اگر وجود تو فانی شود و جز ذات حق نماند اسماء و صفات حجابی باشند او را و تمامی آنها نورانی‌اند. مگر نه آنکه که در بسم الله الرحمن الرحیم تمام حروف نورانی اند جز باء که منظور از آن وجود توست؟ (الکهف و الرقیم الجیلی)
در انخراق الجنود الی الجلود و انغلاق الشهود الی السجود ابن عربی در فصل فی شرح مبداء الطوفان در باب ظلمت سخن فراوان دارد، او ظلمت را چنین تعریف می‌کند: هی الحائله بین الوجود و العدم {ای ما نعنی بها الخلق} و ظلال الله را در کلام عبد الله بن مسعود که گفت: «منهومان لایشعبان، طالب علم، النظرتین ظلال الله.»
 چنین تعبیر می‌کند: هی ظل السلطان و ظل الجبروت و ظل الکبریاء و ظل العزه و ظل الجلال. کان الماء محمولا علی ثلاثه ظلال منها و النور علی ثلاث ظلال.
 یعنی عطف دوم مفادش چنین است کما تقدم و این شش‌گانه‌ها سه از آنها بر آب حمل می شود و سه دیگر بر نور.
 این کلام ناهم را علم ونظرتین ظلال‌الله می‌داند که موصوف به صفت فاعلی لایشبعان هستند بسی مرتبط با کیفیت کمال یا ماهیت حق تعالی است که الجیلی در کتابش الانسان الکامل آن را می‌کاود و مولانا علی بن ابی‌طالب در مورد علم و تشبیه آن به وعاء نیک گفته: کل وعاء یضیق بما جعل فیه الا وعاء العلم فانه یتسع به، یعنی تمامی ظروف { در معنای عام کلمه } به هر مقداری که مظروف در آنها گنجانده شود از حجمشان کم می شود.
جز گنجایش علم که بدان واسطه گسترش می یابد نه ضیق. «النهم» را خواهش بی‌اندازه گویند، آنگونه که در لسان العرب گوید که: النّهامةُ: إفراطُ الشهوةِ فی الطعام و أَن لا تَمْتَلِئَ عينُ الآكل و لا تَشْبَعَ و قد نَهِمَ فی الطعام، بالكسر، يَنْهَمُ نَهَماً إذا كان لا يَشْبَعُ. یعنی سیری‌ناپذیری یا زیادت شهوت در خوردن و دوام خواستن در زمانی که شخصی تمنی خوردن در او پایان نگیرد و سیر هم نشود؛ پس این دو موردی که ذکر شده تماما آن ماهیت کمالی حق را می‌نماید که اشغف است در پدیدآوری خلق و آن که او را پایانی نیست آنگونه که جیلی گفت.
در فتوحات باب 360 چنین می گوید: فالظلمه لاتنقلب نورا ابدا و النور لا ینقلب ظلمه ابدا، الخلق بین النور والظلمه برزخ؛ یعنی: باژگون نسازد ظلمه نور را و نور ظلمه را چونان. خلق میان ایشان برزخی‌ست.

نیک سخن ساخته شبستری در این باب:

سیاهی گر ببینی رنگ ذات است

 به تاریکی درون آب حیات است

یا

چه می‌گویم که هست این نکته باریک

شب روشن میان روز تاریک (گلشن راز)

که حامل معانی کثیره دیگری که در حکت مطرح است نیز هست.

ظهور: پس وجود او سببی است برای افاضه نور بر موجودات، پس چنین است که اسباب وجود افعال او به کمال و تمام می‌رسند به وجود خود او.

ظهور او بر ذوات موجودات با ظهور بر ذات خود او تمامیت می‌یابد و بدین جای است که خلائق او را تسبیح گویند و سجده کنند اورا از برای مناسبتی که میان نور و وجود است (با توجه به مشابهاتی که بین این حدیث و آیه آلله نور السموات و الارض است). (مفتاح الغیب، ملاصدرا)

ازل و وجود علمی و خارجی: در ازل ما معلومیم خدای را و تمامی اشیا نزد حق چهار مرتبت دارند: وجودی در علم، وجودی در عین، وجودی در کلام و وجودی در رقم.

 با این حکم، ما را در ازل دو مرتب است در وجود: مرتبه‌ای واحد و مقطوع و آن مرتبه‌ای ا‌ست از وجود ما در علم او و دیگری غیر مقطوع است که آن، گاهی از وجود است که متکلم یا سامع باشد. (رسائل ان عربی، ابن عربی)

منابع و مراجع
1. قرآن کریم
2. ابن عربی، محیی الدین، رسائل ابن عربی، تحقیق محمد غزت، مکتبه التوفیقیه، بی تا
3. الفتوحات المکیه، قدم له محمد عبدالرحمن المرعشلی، بیروت: دار احیاء التراث العربی،2010، 9 جلدی
4. رسائل ابن عربی، دراسه و تحقیق قاسم محمد عباس، حسین محمد عجیل، ابوظبی: منشورات المجمع الثقافی، طبعه الاولی 1998
5. البقلی الشیرازی، الشیخ روزبهان، عرائس البیان فی حقائق القرآن، تحقیق الشیخ احمد فریر المزیدی، بیروت: دارالکتب العلمیه، 2008 الطبعه الاولی، 3 جلد
6. الجیلی، عبدالکریم، الانسان الکامل، قدم له و صححه ابراهیم الکیالی، بیروت: دارالکتب العلمیه، 2010
7. الکهف و الرقیم فی شرح بسم الله الرحمن الرحیم، تحقیق و مراجعه الشیخ قاسم الطهرانی، بیروت: دار و مکتبه الهلال، 2008
8. شبستری، شیخ محمود، گلشن راز و مفاتیح الاعجاز، تهران: نشرعلم، 1381
9. القاسانی، عبدالرزاق، اصطلاحات الصوفیه، بیروت: داراامحجه البیضاء، 2009
10. ملاصدرا، رسائل فلسفی صدرالمتالهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران: انتشارات حکمت، 1358
11. ملا صدرا، مفتاح الغیب، تصحیح نجفعلی حبیبی، تهران: انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386، 2 جلد

 

برچسب‌های خبر
اخبار مرتبط